Teologia slujirii aproapelui

Teologia slujirii aproapelui. Puncte de reper în opera teologică a Sfântului Ciprian de Cartagina (c.200-258)


Evidenţiind puternica legătură între Sfântul Ciprian al Cartaginei (sec. III) şi predecesorul şi totodată cel căruia acesta i se adresa cu apelativul maestrul, adică Tertulian, teologul grec S. Papadopoulos, de la Universitatea din Atena, reflectase asupra unui aspect particular al acestei relaţii, afirmând cu tărie că „în persoana Sfântului Ciprian al Cartaginei, teologia depăşeşte exclusivismul lui Tertulian şi conştientizează sobornicitatea (κατολικότητα) ei...”, nelăsând desigur la o parte, crezul că „totuşi, duhul Sfântului Ciprian a avut o latură care corespundea marelui său dascăl...”[1]
Sfântul Ciprian rămâne în istoria Bisericii creştine un exemplu unic, dacă ne gândim la faptul că, devenise omul pe care astăzi îl percepem, pe parcursul unei perioade extrem de scurte, de doar doisprezece ani, de la botezul său, în anul 246 şi până la momentul martiriului său, în 258. În această perioadă, Sfântul Ciprian a realizat o adevărată teologie şi teologhisire a vieţii şi a slujirii aproapelui, demonstrând, fără echivoc, ce înseamnă a fi creştin, a-l iubi pe Hristos, a construi şi conduce Biserica Lui pe pământ. „Demn de admirat este faptul că, pe lângă scurtul său stagiu în Biserică, încă din anul 250 a fost acceptat drept cel mai autentic purtător al Tradiţiei bisericeşti, precum şi puternic vas ales, prin care Sfântul Duh a fpcut ca Biserica să depăşească cutremurătoarea criză a vremii.”[2]

Premisele de pornire ale teologiei ciprianice

Stylianos Papadopoulos pune în evidnţă trei asemenea premise, de la care porneşte, în viziunea sa, întregul spectru al teologiei Sfântului Ciprian. Bineînţeles că acestea trei, vor fi fost corelate pe parcurs cu influenţele puternice care au decurs din diferitele probleme ivite în sânul comunităţii cartagineze. Dar să pornim de la enumerarea lor în prealabil, dată de teologul de la Atena, urmând ca mai apoi să desluşim urmele fiecăreia, pe parcurs. Aşadar, în concepţia autorului grec, teologia ciprianică pleacă de la trei premise principale: în primul rând, este vorba de stăruinţa în Tradiţie şi distingerea clară între adevăr şi cutumă bisericească (Ep. 74, 9). Mai apoi, în al doilea rând prezentarea gândirii sale ca interpretare a Scripturii şi folosirea excepţional de redusă a gândirii extrabisericeşti, şi în cele din urmă, conducerea şi iluminarea Sfântului Duh. Toate acestea sunt strâns legate de un scop principal, care rezidă din întraga operă ciprianică: „ca toţi marii Părinţi şi Învăţători, fără excepţie, înalţă şi el problema practică, la nivel de problemă teologică.”[3]
Teologia Sfântului Ciprian al Cartaginei nu este una a fineţurilor sau profunzimii interpretării, nici una de amploare, dar este o teologie a practicianului, a pragmaticului. Teologia ciprianică se evidenţiază în primul rând prin echilibrul de care a dat dovadă, ceea ce a condus la renumele de care s-a bucurat întreaga provincie a Africii romane, în vremea Sfântului Ciprian şi multă vreme după aceea: „locul Africii în definirea dogmei creştine, fără îndoială, nu fusese atât de predominant, precum devenise sub Ciprian, căruia i se adresau chiar şi comunităţile creştine din Spania, din Galia, din Roma, inclusiv din Capadocia.”[4] Toate acestea l-au făcut pe teologul Victor Saxer să exprime următoarea convingere: „Sfântul Ciprian nu a fost nicidecum un teoretician care să-şi construiască doctrina sistematic. Nu fusese nicidecum un exeget într-ale Scripturii. Nu fusese nici măcar un apologist, care să-şi apere învăţăturile înaintea păgânilor, iudeilor sau ereticilor. În schimb, a fost un păstor al sufletelor...”[5]

Orizonturi de cercetare în teologia Sfântului Ciprian. Dumnezeu şi omul. Triadologia, Pnevmatologia, Hristologia şi Eclesiologia ciprianică. Unitatea Bisericii şi Sfintele Taine (Botezul). Misticismul Sfântului Ciprian.

Chiar dacă Sfântul Ciprian a fost, în primul rând, un om al acţiunii, al aplicabilităţii, al transpunerii în practică a idealului creştin, şi nu atât de mult un om al analizei teologice, al exegezei, al profunzimii, spectrul teologiei sale este unul care cuprinde majoritatea temelor fundamentale ale vieţii creştine. În acest sens, teologul Adhemar d’Alès îşi începe monumentala sa lucrare despre teologia Sfântului Ciprian, cu o primă carte, intitulată sugestiv Dumnezeu şi omul. Fundamente ale doctrinei. Să nu uităm faptul ca Sfântul Ciprian aşterne pe hârtie teologia unei Biserici în nevoi, unei Biserici sub stare de asediu, aproape continuu, şi în acelaşi timp o Biserică în căutare de definire, în curs de aşezare pe un făgaş teandric firesc. Astfel că, din tratatele Sfântului Ciprian şi din epistolele sale, se naşte o teologie a acţiunii, dar nu a oricărui tip de acţiune, ci a unei acţiuni imediate, a prezentului epocii. Vom încerca în câteva pagini, să sintetizăm cele mai importante puncte ale teologiei ciprianice, evidenţiind pe cât posibil, ceea ce este novator, dar şi prezenta anumitor carenţe, unde va fi cazul.

1. Dumnezeu (Deus) şi omul.

Atunci când apelează la numele de Deus, Sfântul Ciprian face referire, cu precădere, la Dumnezeu Tatăl. Spre exemplu, avem citatul următor, din epistola LXXIII, 21: „Quibus nec Pater Deus nec Filius Christus nec Sanctus Spiritus nec fides nec Ecclesia ipsa communis est” sau, în aceeaşi epistolă este scris: „cum plena et sincera Dei Patris et Christi et Spiritus Sancti cognitione.”[6] După cum este folosit termenul în cele două citate, reiese, în mod evident, folosirea acestuia pentru a desemna persoana Tatălui. În capitolul întâi al tratatului de referinţă al Sfântului Ciprian, De Ecclesiae Catholicae Unitate, citim următoarea menţiune: „ne qui Christum sapientiam Dei Patris induimur, minus sapere in tuenda salute videamur...”[7] Cu toate acestea, uzanţa termenului în acest sens nu este una exclusivă, deoarece, în cartea a doua din Testimonia ad Quirinium, apare expresia Quod Deus Christus. Aşadar, Deus este folosit atât pentru Tatăl, cât şi pentru Fiul.
Omul este creţia lui Dumnezeu, încoronarea creaţiei divine, căruia Dumnezeu i-a dăruit suflet viu: în epistola LXXIV ni se vorbeşte despre Adam, protopărintele nostru, „ante eum Deus plasmauit, tunc insufflauit in faciem eius, flatum vitae.”[8]
Astfel că, bogat fiind prin calităţile sale naturale, proprii firii sale umane, şi pe lângă acestea, îmbogăţit prin darurile harice, Adam se face pe sine răspunzător, de căderea din această stare binecuvântată. Încă din acel moment, oricare fiinţă umană se va fi născut, primeşte prin naştere, urmările actului adamic, păcatul strămoşesc: „Infans... recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus contagium mortis antiquae prima nativitate contraxit.[9] Duşmani din ce în ce mai puternici se vor ivi treptat, pe întreg parcursul vieţii sale. Dumnezeu dăruieşte omului darul nepreţuit al mântuirii, un dar nepreţuit, care vine să-l sprijine pe om în lupta sa contra atâtor duşmani, un recurs la care omul poate face apel, în care îşi poate aşeza, necontenit, încrederea. Este vorba despre pronia dumnezeiască, iar prin intermediul acesteia, Dumnezeu îşi manifestă iubirea pentru creaţia Sa, neabandonând pe fiii săi.[10]
Între ideile care se aşează preponderent în rândurile scrierilor Sfântului Ciprian, cu privire la om şi la resorturile legăturii acestuia cu Dumnezeu, este aceea a noii vieţi, pe care creştinul o dobândeşte prin taina Sfântului Botez, asupra căreia vom reveni infra, unde vom aminti câteva date despre teologia sacramentală. Ideea aceasta, mult dragă sufletului ciprianic, prinde faşă încă din momentul convertirii sale la creştinism, moment descris în pagini de o rară frumuseţe şi exprimare, în tratatul său Către Donatus.[11]

2. Sfânta Treime în viziune ciprianică

Sfânta Treime este strâns legată de relaţia om – Dumnezeu. Şi spunem aceasta deoarece, în viziunea Sfântului Ciprian, trinitatea persoanelor divine se manifestă în diversitatea, în multitudinea tipurilor relaţionare care unesc pe fiecare din Persoanele treimice, cu omul reînnoit prin Botez. Această renaştere spirituală, îi dă omului posibilitatea de a rosti numele de Tatăl (rostirea rugăciunii Tatăl nostru)[12], deoarece omul renăscut la o viaţă nouă, prin Botez, este de acum înainte fiu al Tatălui din ceruri (cf. Ev. după Ioan, I, 11-12; Deut. XXXIII, 9; Ev. după Matei, XXIII, 9; VIII, 22). Copii ai Tatălui, suntem chemaţi a moşteni viaţa veşnică, prin asumarea a ceea ce Fiul a făcut pentru noi. Copii ai Tatălui, şi în acelaşi timp temple ale Duhului Sfânt. În mâinile noastre stă a arăta acestea, a ne arăta demni de a fi purtători ai Duhului Sfânt, şi de a nu lăsa să pătrundă în inimile noastre, numai ceea ce este spiritual şi ceresc.[13]
Persoana Duhului Sfânt reprezintă, în mod particular, cea care pune pecetea divină pe cel nou botezat, este prezentă în act în taina Mirungerii. Sfântul Ciprian distinge în mod expresiv această taină de taina Botezului. În epistola LXXIII ne aminteşte că după propovăduirea evangheliei în Samaria de către diaconul Filip, apostolii Petru şi Ioan veniseră să desăvârşească opera acestuia de evanghelizare, prin punerea mâinilor peste cei deja botezaţi, pentru a le transmite Duhul Sfânt (Faptele Apostolilor, cap. VIII).
Unitatea în treime a Persoanelor este precis afirmată: „De Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: Et tres unum sunt.”[14] Dificultatea în epocă era de a se putea defini şi raporta, în mod corect, la teologia trinitară, datorită celor doi poli existenţi deja, şi anume, monarhianismul lui Sabelie şi triteismul. Avantajul episcopului Ciprian fusese acela de a se menţine strâns legat de tradiţie, fără a filosofa asupra crezului său. Deşi s-a crezut în trecut că Sfântul Ciprian ar fi autorul tratatului De Trinitate, atribuit astăzi lui Novaţian, în prezent, datorită precizărilor Sfântului Ieronim, problema este clarificată.
Într-o conferinţă susţinută în anul 2003, prof. Franz Mali, de la Universitatea din Fribourg (Elveţia), sublinia lipsa unei reflexii sistematice asupra pnevmatologiei Sfântului Ciprian, dar în cadrul căreia subliniase, extrem de obiectiv, liniile majore ale doctrinei ciprianice despre Sfântul Duh, ajungând astfel să definească inclusiv lacuna cea mare a acestei laturi a teologiei episcopului african. În viziunea prof. Mali, aceasta s-ar constitui în lipsa absolută de trimiteri sau referinţte ale Sfântului Ciprian, la celălalt mijlocitor, un altul care, de altfel, pătrunde în opera şi adevărul lui Hristos şi care-l mărturiseşte.[15] Spre deosebire de Tertulian, Sfântul Ciprian evită întru totul discursul asupra paracletului, probabil în încercarea de a se delimita de montanism.[16] În cele din urmă, autorul conferinţei scoate în evidenţă o latură importantă a doctrinei ciprianice despre Sfântul Duh, şi anume doctrina pnevmatologică în interpretarea riturilor de iniţiere. Potrivit Sfântului Ciprian, nici Botezul, nici harul nu le deţin ereticii, deoarece nu-l au pe Duhul Sfânt (Ep. 69 şi 72).
Teologul Adhemar d’Ales, afirma în legătura cu acestea, faptul că: „Ciprian, teolog al Trinităţii, nu are originalitatea puternică a lui Tertulian şi nici eleganţa abundentă a lui Novaţian; dar el rămâne mult mai sobru şi mai sigur.”[17]

3. Mântuitorul Iisus Hristos Persoană. Puncte de reper mai importante în hristologia ciprianică.

Iisus Hristos este Înţelepciunea lui Dumnezeu[18], prin Care toate s-au făcut. În acelaşi timp, El este Cuvântul lui Dumnezeu, Logosul, Salvatorul umanităţii[19], Cel care mediază, cel care va judeca, Împăratul lumii, El rămâne cel care ia asupra sa păcatele oamenilor.[20] Iată, aşadar, numeroase apelative ale Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevarat, născut cu trup din Fecioara Maria.[21]
În tratatul său despre foloasele răbdării, intitulat De bono patientiae, redactat în jurul anului 256, Sfântul Ciprian subliniază şi dezvoltă cu insistenţă, exemplul incomparabil pe care ni l-a oferit Mântuitorul Iisus Hristos, învăţând foloasele şi preceptele răbdării, prin faptele Sale: „tot parcursul terestru al Fiului lui Dumnezeu a fost marcat de pecetea acestei virtuţi, de la Întrupare, în urma căreia se pogorî din ceruri, luase trup omenesc, şi totodată, luase asupra sa păcatele oamenilor, şi pâna la moarte, pe care o acceptă, fără de păcat fiind, pentru mântuirea noastră.”[22]
Foloasele şi uzanţa răbdării le-am putut vedea în toate actele vieţii sale pământeşti. Teologul d’Ales se opreşte, în lucrarea sa, la rememorarea tuturor acestor momente caracteristice ale vieţii Mântuitorului Hristos, bazându-se pe texte ciprianice, tocmai spre a evidenţia încă o dată, insistenţa Sfântului Ciprian asupra exemplului edificator al vieţii Mântuitorului Hristos. Pentru ca, în cele din urmă, „în învierea lui Hristos, creştinul să vadă principiul şi dovada propriei sale învieri.”[23] Dumnezeu Tatăl îl trimise pe Fiul în lume spre a salva lumea de păcat şi spre a-i reda acesteia viaţa cea veşnică. Fiul acceptase să se numească Fiu al Omului, pentru a ne face pe noi copii ai lui Dumnezeu, „El fusese rănit şi prin aceasta ne-a vindecat nouă rănile, se făcuse rob spre a ne reda nouă libertatea, suferise moartea pe cruce spre a ne da posibilitatea învierii noastre. Acestea sunt marile şi nepreţuitele daruri ale iubirii divine faţă de noi.”[24]
În acea epocă a recentei rememorări a patimilor Mântuitorului Hristos, lumea se convertise ascultând predica apostolilor, care reaminteau profeţiile în tot ceea ce se petrecuse legat de acţiunile vieţii, morţii şi învierii Mântuitorului Iisus Hristos.
În câteva formulări, nefericite de altfel, privitoare la hristologia sa, Sfântul Ciprian a lăsat locul interpretării, al bizareriei teologice, după cum foloseşte termenul în exprimarea sa, chiar teologul d’Ales, cel care s-a ocupat îndeaproape de teologia episcopului martir. Din motive obiective, nefiind nici locul, nici obiectul acestui studiu, nu insistăm asupra subiectului. Încheiem cu vorbele aceluiaşi teolog catolic care spunea că „putem găsi, de altfel, aceleaşi greşeli, şi încă şi mai mari, nu numai la Tertulian, care scrisese de asemenea la Cartagina, cu treizeci de ani mai devreme, dar cu precădere la sărmanul Novaţian, care, chiar şi în timpul lui Ciprian, reprezenta la Roma, autoritatea catehetică a vremii.”[25]
Sfântul Ciprian rămâne admirabil în a sa hristologie, în special atunci când se lasă pradă sufletului său, altfel spus, când lasă sufletul să vorbească, suflet plin de iubire pentru Hristos şi Biserica Sa. Fiul lui Dumnezeu trăieşte în membrele acestui trup, care este Biserica. Adhemar d’Ales mărturiseşte faptul că exemplele nu contenesc, ci mai degrabă curg din abundenţă. Ne aminteşte într-un moment al discursului său teologic, de unul singur, petrecut în timpul episcopatului lui Ciprian: numeroase scaune episcopale, aflate în regiunea Numidiei, una din cele trei regiuni care alcătuiau, din punct de vedere administrativ, nordul Africii, aşadar numeroase episcopii ale locului, fuseseră devastate de o incursiune barbară. Creştinii, în majoritatea lor fuseseră luaţi captivi. În aceste condiţii, Sfântul Ciprian, împrumutând limbajul predicii pauliniene, arată cum aceste temple ale lui Hristos fuseseră profanate, şi mai degrabă, arată pe Hristos ca suferind în trupurile acelor barbaţi şi femei, captivi în mâinile barbarilor. De îndată episcopul Ciprian organizase o colectă, necesară răscumpărării celor captivi, cărora le trimite şi o scrisoare, o adevărată epistolă de încurajare, în acele momente dificile în care se aflau: „In captivis fratribus nostris contemplandus est Christus et redimendus de periculo captivitatis, qui nos redemit de periculo mortis...”[26]

4. Ecclesia în viziunea Sfântul Ciprian. Puncte de referinţă ale eclesiologiei ciprianice: axe definitorii ale Bisericii, principiul unităţii Bisericii.

Din punct de vedere strict al eclesiologiei creştine, Sfântul Ciprian al Cartaginei rămâne în istoria Bisericii, drept unul dintre primii întemeietori ai acesteia. Eclesiologia ciprianică este una de caz, ea fiind alcătuită, în marea ei parte, în urma dezvoltării şi apariţiei problemelor şi dezbaterilor în sânul Bisericii creştine, încă din primele momente ale existenţei acesteia. Mgr Victor Saxer spunea: „eclesiologia Sfântului Ciprian a fost formulată în funcţie de circumstanţe...”[27]
Trebuie precizat faptul că, două dintre cele mai dragi teme la Sfântul Ciprian, se constituie în, pe de o parte, tema disciplinei – disciplina, iar pe de altă parte, tema unităţii Bisericii, a originii acestei unităţi şi a întregii teologii care, în cele din urmă, îşi găseşte resursele şi se alimentează din acest mister al unităţii Bisericii creştine, răspândite pe faţa pământului. Aşadar, încă din primele clipe ale episcopatului său, Sfântului Ciprian i se deschise larg poarta atâtor probleme, care cereau răspuns şi rezolvare imediată, pentru a nu periclita însăşi existenţa Bisericii. De acum înainte, ocaziile de a se pronunţa vizavi de o chestiune stringentă sau alta, cu privire la disciplină, ascultare, ierarhie, taine, schismă, vor fi nenumărate. Pentru aceasta, episcopul de Cartagina va face apel neîncetat, la numeroase autorităţi: Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie, inspiraţia divină, pe de o parte, la Biserica universal răspândită, sinoadele episcopale, pe de altă parte. În aceast recurs al ideilor, d’Ales afirma faptul că: „pentru a ne putea organiza o privire de ansamblu asupra gândirii religioase a Sfântului Ciprian, nimic nu ar fi mai oportun decât de a preciza atitudinea sa faţă de toate aceste diverse autorităţi şi de a evidenţia modalitatea în care ele se armonizează în sufletul său.”[28]
Autoritatea Scripturii la Sfântul Ciprian, după cum am mai precizat, rămâne absolută. În privinţa Tradiţiei, acesta distinge între tradiţia divină, care rămâne neschimbată, şi tradiţia umană, care poate fii pusă în discuţie de sinoade. Din păcate, şi aceasta este încă una din carenţele operei ciprianice, autorul ei nu precizează nici un criteriu decisiv despre originea celor două tradiţii, potrivit concepţiei sale. Iar în privinţa inspiraţiei divine, aceasta pare a fi primită ca pogorându-se pur şi simplu din cer, fără ca primitorul ei să se menţină în gardă, vizavi de posibilele false viziuni.

Imagini-simbol ale Bisericii la Sfântul Ciprian

În primul său tratat, Ad Donatus, Sfântul Ciprian arată Biserica drept „port al mântuirii”: „aşadar există o singură linişte plăcută şi statornică, o singură sansa puternică şi întreagă: smulgerea din vârtejul veacului agitat şi stabilirea în portul odihnitor al mântuirii.”[29]
O imagine preponderentă în ecclesiologia Sfântului Ciprian este imaginea Bisericii drept casă, Biserica este casa sufletului uman. Este o imagine familiară episcopului cartaginez. Biserica este casa credinţei, unde nicidecum nu trebuiesc a se vădi necredinţa şi neîncrederea în cele făgăduite de Dumnezeu poporului Său. Epistola LXIX rămâne definitorie în acest sens.[30] Această epistolă, alături de tratatul Despre unitatea Bisericii universale, rămân cele două laude de seamă ale unităţii Bisericii adresate de Sfântul Ciprian. Imaginea Bisericii drept casă a unităţii, care nu se poate diviza sau împărţi: în cuprinsul epistolei LXIX, 4 Ciprian citează versetul din Ieşire 12, 46: „să se mănânce în aceeaşi casă; să nu lăsaţi pe a doua zi...”, precum şi din cartea Iosua, 2, 18, 19: „...iar pe tatăl tău, pe mama ta, pe fraţii tăi şi pe toţi cei din familia tatălui tău să-i aduni în casa ta...şi de va ieşi cineva afară pe uşa casei tale, sângele aceluia să fie asupra capului lui...” Aşadar, va trebui să ne situăm permanent în interiorul casei, adică al Bisericii. De aici izvorăsc alte imagini ale Bisericii: arca lui Noe, imagine raportată de Ciprian în contextul următor, incluzând în textul aceleaşi epistole LXIX, textul biblic de la I Petru 3, 20-21, arătând prin aceasta că textul vădeşte unicitatea Bisericii, şi că numai cei aflaţi în interiorul Bisericii se vor mântui: „care fuseseră neascultătoare altădată, când îndelunga răbdare a lui Dumnezeu aştepta, în zilele lui Noe, şi se pregătea corabia în care puţine suflete, adică opt, s-au mântuit prin apă. Iar această mântuire prin apă închipuia botezul, care vă mântuieşte astăzi şi pe voi, nu ca ştergere a necurăţiei trupului, ci ca deschiderea cugetului bun către Dumnnezeu, prin învierea lui Iisus Hristos.” (I Petru 3, 20-21) Sfântul Ciprian subliniază formula in arca, pentru a arăta faptul că nu putem primi botezul decât în interiorul Bisericii şi nicidecum în afara ei. Dar acestea se încadrează, deja, în cadrul altei dispute purtate la vremea sa, şi anume cea privitoare la validitatea botezului ereticilor, nulă de altfel, în viziune ciprianică.
Biserica lui Hristos, ca şi mamă a creştinilor, şi în acelaşi timp ca şi mireasă a Fiului lui Dumnezeu întrupat, constituie o altă imagine profund prezentă în opera ciprianică. În capitolul şase al celui mai cunoscut tratat al său, De Unitate Catholicae Ecclesiae, Sfântul Ciprian prezintă Biserica astfel: „mireasă a lui Hristos, este curată şi neprihănită, nu poate fi adulteră, o singură casă cunoaşte, cu castă pudoare păzeşte jurământul unui singur pat. Ea ne păstrează lui Dumnezeu, ea rezervă împărăţia Domnului pentru fiii ei... Cine nu are ca mamă Biserica, nu poate avea pe Dumnezeu ca tată”[31], formulă care l-a consacrat pe Sfântul Ciprian. Despre maternitatea Bisericii la Sfântul Ciprian, s-au scris numeroase studii, între care menţionăm două mai însemnate.[32]
O ultimă imagine-simbol a Bisericii, prezentă la Sfântul Ciprian, este aceea a Bisericii ca şi trup, iar creştinii constituindu-se în membrele acestui trup. Această simbolistică este în strânsă legătură cu cea anterioară, cele două imagini-simbol completându-se reciproc.

5. Unitatea Bisericii şi Sfintele Taine (Botezul).

Tema unităţii Bisericii, asupra căreia a insistat atât de mult episcopul cartaginez, pe tot parcursul episcopatului său, rămâne cea mai importantă în eclesiologia ciprianică, eclesiologie care se dovedeşte strâns legată de Sfintele Taine ale Bisericii, în special de taina Sfântului Botez.
Prof. Franz Mali amintea de uzanţa versetului din Cântarea Cântărilor, 4, 12: „eşti grădină încuiată, sora mea, mireasa mea, fântână acoperită şi izvor pecetluit”- hortus conclusus soror mea sponsa, fons signatus, putens aquae vivae. Sfântul Ciprian interpretează astfel acest verset, în Epistola LXIX, 2: „dacă mireasa lui Hristos, Biserica, este o grădină închisă, un lucru închis nu poate fi deschis de către străini şi profani, dacă ea e o fântână pecetluită, aceştia nici să bea nu pot, nici să primească pecetea... şi dacă este izvor de apă vie, unic şi în interior, cel care se găseşte în afară, nu poate fi viu şi sfinţit de această apă, deci numai cei ce sunt înlăuntrul Bisericii, se pot folosi de ea şi pot să bea.” (Epistola 69, 2) Astfel că, în conformitate cu eclesiologia ciprianică, nu poate fi botezat decât cel care se află în Biserică, deoarece ea singură deţine „apă de viaţă făcătoare, având puterea baptismală şi purificatoare.” (Epistola 69, 3)
Ruptura de unitatea Bisericii reprezintă întotdeauna o slăbiciune vinovată a ereticului sau schismaticului, este arătat în aceeaşi epistolă a Sfântului Ciprian, din moment ce această unitate provine din autoritatea divină (Epistola 69, 4-5). Biserica fiind una, trebuie sa fim consecvenţi, pentru că nu se poate să fim câteodată înlăuntrul ei, iar alteori, în afara ei.
Întreg procesul de argumentaţie al Sfântului Ciprian, în această privinţă, se bazează pe gândirea centrală asupra unităţii divine, unităţii credinţei, a Bisericii şi, de asemenea, a Botezului. Relaţia acestora este una de reciprocitate (Epistola 73, 21). Adevărul credinţei şi al iertării sunt condiţii, prin excelenţă, ale Botezului, şi nu le putem obţine decât acolo unde se află şi Duhul (Epistola 69, 12; 71, 1). În atari condiţii, nici iertarea păcatelor, nici prezenţa Duhului Sfânt în cel botezat, nu sunt posibile în afara Bisericii. Această viziune eclesială şi comunitară este decisivă (Epistola 70, 1). Iată ce mărturisea Adhemar d’Ales, privitor la acestea: „acţiunea sfinţitoare a Bisericii se exercită prin mijlocirea tainelor; iar dreptul Bisericii asupra tainelor este atât de exclusiv în gândirea Sfântului Ciprian, încât nu este concepută nicicum sfinţirea omului în afara acesteia.”[33]
Taina Sfântului Botez, precum şi importanţa ei majoră, ea fiind uşa intrării în Biserică, sunt profund accentuate de episcopul cartaginez. În cuprinsul epistolelor 69 şi 70, Sfântul Ciprian citează de două ori versetele din Ezechiel 36, 25-26: „et aspergam super vos aqua mundam,...et mundabo vos et dabo vobis cor novum et spiritum novum dabo in vobis.”[34] Evident este faptul că, Sfântul Ciprian regăseşte aici toate cele trei dimensiuni ale botezului: iertarea păcatelor, întărirea în viaţa cea nouă, redobândirea unui nou duh.[35]
Între caracteristicile de bază ale doctrinei despre botez, în viziunea Sfântului Ciprian, enumerăm aici doar câteva mai importante: doar prin Botez, omul se poate elibera de sclavia duhurilor rele ale acestei lumi, pentru cei reîntorşi la Biserică se impune „reprimirea Duhului Sfânt prin punerea mâinilor.”[36] Pentru cei care au primit botezul ereticilor, Sfântul Ciprian cere, în mod expres, botezarea lor în Biserică şi punerea mâinilor (Epistola 69, 11; 70, 1). Aşadar pentru a conchide, conform Sfântului Ciprian, nici botezul, nici harul nu le au ereticii, pentru că nu îl au pe Duhul Sfânt (Epistola 72, 1). Nu este posibilă existenţa unui botez valid în afara Bisericii sau îndreptat împotriva ei. Altarul unic nu se poate afla decât în sânul comunităţii aşezate în jurul adevăratului păstor, având „o inimă şi un suflet” – „concordes adque unanimes.” (Epistola 69, 5)
Astfel că, pentru Sfântul Ciprian, Biserica reprezintă „acea taină, care îşi trage seva din dragostea Tatălui, din întruparea lui Iisus Hristos şi din pogorârea Duhului Sfânt, fapt pe care nu-l putem percepe dacă nu-l trăim, participând la realitatea ei vizibilă şi sacramentală.”[37]
Într-un anume loc, Tertulian vorbeşte despre creştinii în cetate, arătând faptul că aceştia participă la toate aspectele vieţii cetăţii, ceea ce l-a determinat şi pe Jean Danielou de a se preocupa de aspectele vieţii lor bisericeşti, la acea vreme. Acesta mărturiseşte că opera Sfântului Ciprian deţine o importanţă majoră[38], vizavi de aspectul socio-cultural şi religios al epocii.
În ceea ce priveşte eclesiologia ciprianică, Danielou distinge şi analizează formule consacrate precum vigor Ecclesiae sau militia Christi, precum şi despre unanimitas concordiae, toate acestea fiind susţinute de citate din tratatele şi epistolele ciprianice.

6. Sfântul Ciprian – mistic

În tratatul său despre teologia Sfântului Ciprian, Adhemar d’Ales mărturisea la un moment dat: „misticismul este una din trăsăturile cele mai marcante în opera lui Ciprian, precum şi şarmul acesteia cel mai profund.”[39] Şi tot el spunea: „dacă geniul lui Ciprian nu este decât puţin speculativ, în schimb este plin de şarm, mistic şi afectiv.”[40]
Sfântul Ciprian ne vorbeşte în mod tainic şi pătrunzător despre paternitatea divină, care ar fi incompletă fără maternitatea Bisericii. Chiar dacă nu este ceva cu totul nou în gândirea Bisericii, în schimb rămâne memorabilă formula Sfântului Ciprian, din capitolul al şaselea al tratatului său cel mai cunoscut De Ecclesiae Catholicae Unitate: Habere non potest Deum patrem qui Ecclesiam non habet matrem.[41]
În cartea sa Despre instituţiile divine, Lactanţiu, trecând în vedere primii scriitori latini ai creştinismului, se exprima astfel cu privire la Sfântul Ciprian: „cei care ignoraseră misticismul creştin, nu au putut gusta la el decât cuvintele, deoarece învăţăturile sale sunt mistice şi destinate celor statornici în credinţă.”[42]




Drd. Radu D. Tănase
(Universitatea din Fribourg, Elveţia)

[1] Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, Ed. Bizantina, Bucuresti, 2006, p. 406
[2] Ibidem
[3] Ibidem, p. 406
[4] Yvette Duval, Sur les conciles africains anterieurs a Cyprien, în Revue des etudes augustiniennes, 49 (2003), 239-251, p. 250
[5] V. Saxer, Vie liturgique et quotidienne à Carthage vers le milieu du III siècle ( Le témoignage de Saint Cyprien et ses contemporains d’Afrique), Pontificio Instituto di Archeologia Cristiana, Città del Vaticano, Roma, 1969, p. 185
[6] S. Thasci Caecili Cypriani, Opera omnia, ediţia Guilelmus Hartel, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. III, Vindobonae, pars I, 1868; pars II şi III, 1871. Aici pars II, p. 795
[7] Cyprian, De lapsis and De ecclesiae Catholicae Unitate, text and translation by Maurice Bevenot, S. J., Oxford, At the Clarendon Press, 1971, p. 56. Bevenot corectează forma greşită a verbului, astfel că vom avea în loc de induimur, ­verb la diateza pasivă, induimus, formă verbală la diateza activă, persoana I, pl. Traducerea: „astfel, după ce ne-am însuşit înţelepciunea prin Hristos, să facem aşa încât a nu ne pierde mântuirea înaintea lui Dumnezeu Tatăl...”
[8] Ep. LXXIV, 7, Hartel, p. 804, Bayard, vol. II, p. 283. Traducerea: la început Dumnezeu l-a plăsmuit (n.n. pe Adam), după care îi dăruise suflet viu...”
[9] Ep. LXIV, 5, Ed. Hartel, p. 720, ed. Bayard, vol. II, p. 216. Traducerea: copilul, care nou născut fiind, fără a comite vreun păcat, a primit ca şi descendent al lui Adam, vina strămoşului său...
[10] Despre pronia dumnezeiască găsim numeroase referinţe în opera ciprianică, iată doar câteva: De opere et eleemosynis (Hartel, I, p. 373), Ep. XLVIII, 3-4 (Hartel, p. 607 şi 608), Ep. LXI, 1-2 (Hartel, p. 695), etc.
[11] Sfântul Ciprian, Către Donatus,în Apologeţi de limbă latină, Ed. Instit. Biblic si de misiune al B.O.R., Buc., 1981, p. 417: „Dar, după ce cu apa renăscătoare mi-am spălat petele din trecut şi-n inima curăţită de păcate a pătruns lumina purificatoare, după ce cu ajutorul Duhului Sfânt a doua naştere m-a transformat într-un om nou, ca prin minune mi se părea că deodata îndoielile mi se spulberă, cele închise se deschid, cele întunecate se luminează...”
[12] De Dominica oratione, 9. Acest tratat al Sfântului Ciprian, rămâne tratatul de referinţă pentru explicarea rugăciunii Tatăl nostru.
[13] Adhemar d’Ales, La théologie de Saint Cyprien, Paris, 1922, p. 25
[14] Sancti Cypriani, De Ecclesiae Catholicae Unitate, 6, ed. Hartel, p. 215. Traducere: Despre Tatăl Fiul şi Duhul Sfânt este scris: Şi cei trei una sunt... În tratatul Despre Rugăciunea Domnească, se afirmă de asemenea, această unitate în treime: „Sacrificium Deo maius est pax nostra et fraterna concordia et de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata” ( De Dominica oratione, 23, ed. Hartel , p. 285
[15] Prof. Franz Mali, Pneumatologie et ecclésiologie chez Cyprien de Carthage, conférence 2003. Autorul menţionează, în original : « il y manque une réflexion systématique de la pneumatologie chez St Cyprien ». Ensuite il observe que : « la lacune la plus remarquable dans la pneumatologie de Saint Cyprien est certainement la manque absolue des renvoies ou des références à « l’autre intercesseur », qui introduit à l’ouvre et à la vérité du Christ et qui rend témoignage pour lui ». Et aussi il est intéressant à observer que, « à la différence de son « maître » – c’est-à-dire Tertullien – Cyprien s’abstient totalement du discours sur le « paraclet », fait, qu’on peut expliquer probablement par l’intention de Cyprien de ne pas faire penser nulle part au montanisme. Par ailleurs, il interprète l’Esprit dans l’Ecriture presque toujours comme l’Esprit Saint, quelques fois même là où il s’agit d’abord de l’esprit humain… »
[16] Ibidem
[17] Adhemar d’Ales (1922), p. 11
[18] Testimonia ad Quirinium, II, 1. 2
[19] Ibidem, II, 5.
[20] Ep. LV, 18 (ed. Hartel, p. 637)
[21] Despre maternitatea Sfintei Fecioare aflăm date în aceiaşi carte a mărturisirilor către Quirinium II, 9.
[22] Adhemar d’Ales (1922), p. 3
[23] Ideea paulină reluată aici şi de Sfântul Ciprian, De Dominica oratione, ed. Hartel, p. 292, De mortalitate, ed. Hartel, p. 310, Ep.LXIII, 16, ed. Hartel, p. 714, Ep. LXIV, ed. Hartel, p. 720
[24] Adhemar d’Ales (1922), p. 5
[25] Adhemar d’Ales (1922), p. 7
[26] Ep. LXII, 3, Ed. Hartel, p. 699
[27] Victor Saxer (1969), p. 29
[28] Adhemar d’Ales (1922), p. 211
[29] Sfântul Ciprian, Către Donatus, în Apologeţi de limbă latină (1981), p. 423
[30] „sed inseparabilis aduque individuae domus unitatem tenere manifestat Scripturae divinae fides...” (Ep. LXIX, 4 în ed. Bayard, vol. II., p. 241)
[31] Sfântul Ciprian, Despre unitatea Bisericii, în Apologeţi de limbă latină, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 1981, p. 438
[32] Joseph C. Plump, MATER ECCLESIA, An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Christianity, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 1943, Edited by Johannes Quasten, 150 p., şi, de asemenea Aimable Musoni, HABERE IAM NON POTEST DEUM PATREM QUI ECCLESIAM NON HABET MATREM (De Unitate 6), La maternité ecclésiale chez Cyprien de Carthage et ses implications théologiques, Pour un procès de réception dans l’Église antique, Romae 2002, 117 p.

[33] Adhemar d’Ales (1922), p. 225
[34] Epistolele 69, 12 şi 70, 1
[35] Prof. Franz Mali, text conferinţă 2003
[36] Epistola 69, 11
[37] Saint Cyprien, L’unite de l’Eglise, collection Sources Chretiennes, nr. 500, 2006: în introducere, p. IV. În acelaşi loc se aduce aminte de sintagma Biserica prezentă sau inserată în istorie, amintindu-se cele spuse de Henri de Lubac despre Dumnezeu care se vădeşte în istorie, aşadar şi Biserica lui Dumnezeu, să fie la rându-i angajată în istorie, în istoria omenirii.
[38] Jean Danielou, Les origines du christianisme latin, Desclée, Paris: Cerf, 1991, p. 341
[39] Adhemar d’Ales (1922), p. 85
[40] Ibidem, p. 84
[41] De Ecclesiae Catholicae Unitate, ed. Hartel, p. 214
[42] Lactantius, De Divin. Institut., V, PL. VI 551 B- 552

Fragment din Jurnal cu Petre Tutea...

5 februarie 1991

Despre dreapta şi stînga — distincţii şi precizări; modul lor de manifestare în istorie; o posibilă soluţie, între extreme.
— Care sînt caracteristicile dreptei?
— Caracteristicile dreptei sînt: 1. naţionalism — naţiunea ca punct terminus al evoluţiei, concentrînd specia om; 2. monarhism — principiul monarhic ca o constantă istorică în teoria formelor de guvernămînt; 3. ierarhie socială — afirmarea principiului selecţiunii naturale, dar nereacţionar, fiindcă suflul ortodox nu permite elitei patosul distanţei aristocratice; 4. unitatea de conducere… nu e vorba de conducere colectivă, ci de unitatea membrelor conducătoare; 5. proprietatea privată ca sediu al libertăţii. Nu e de conceput libertatea fără proprietate; orice om trebuie să fie considerat proprietar individual ipotetic, chiar dacă nu posedă nimic.
— Iar caracteristicile stîngii…
— Caracteristicile stîngii sînt: 1. egalitarismul cu orice preţ; 2. lipsa ierarhiei sociale autentice, pe baze valorice; 3. ateism manifest; 4. proletcultism sinistru; 5. structură iudaică, în ideologie şi conducere.
— Extrema stîngă a lăsat mult sînge în istorie…
— Stînga nu poate guverna, Radule! Cînd vine la putere, e pustiu. Dar este un blestem: de ce nu foloseşte schemele guvernamentale ale burgheziei?! Cum e asta? Şi de ce popoarele, totuşi, au mers spre stînga? Dacă Elveţia ar fi fost comunistă, puteai fi tentat să crezi că a fi comunist, ţinînd de un spaţiu social atît de redus, nu e semnificativ, dar cînd pe un spaţiu ca Rusia de mare s‑a experimentat, cred că nu mai e nici o îndoială că comunismul nu are ce căuta, ca doctrină socială, în lumea modernă. Rusia a demonstrat tehnic, practic şi teoretic nulitatea comunismului.
— Comunismul e anularea evidenţei.
— Să‑mi arăţi mie egalitate în vreunul din regnurile cunoscute — mineral, vegetal, animal şi uman! Să‑mi arăţi mie principiul egalităţii cu valoare absolută! Şi atunci cred şi eu în democraţie… Comunismul înseamnă negarea evidenţei, deoarece nici nu ieşi bine din casă şi te întîmpină lucruri, însufleţite şi neînsufleţite, inegale, şi dacă mai vorbeşti de egalitatea comunismului, atunci înseamnă că eşti sau sifilitic, sau nebun.
— Social‑democraţia, ca soluţie de centru‑stînga, cum vi se pare?
— Social‑democraţia nu e nimic. Faţă de comunism, ea e neputincioasă. Cel puţin comunismul, unde a triumfat, te beleşte sistematic. Şi are forţă. Social‑democraţia nu te ajută chiar dacă poate. E neputincioasă.
— Comuniştii sînt legaţi de materie ca şarpele de pămînt.
— Comunismul e imanentism absolut. El mută omul complet în lumea asta. Comunismul înseamnă negaţia omului total, că omul total aparţine la cele două lumi: lumea trecătoare şi lumea veşnică. Ori comunismul ancorează în dimensiunea lumii trecătoare, adică nu este uman. Pentru că dacă îi spui unui om: mă, eşti un animal muritor — şi după tine rămîn doar viermi şi minerale, îţi dă cu bîta în cap!… Comuniştii sînt atît de tereştri, că eu nici nu i‑aş lăsa să se urce în avion, şi între Bucureşti şi Moscova i‑aş pune să meargă pe jos, umplînd desagii cu mîncare, din loc în loc…
— Comuniştii sînt un fel de extratereştri, atît de mult se deosebesc de oamenii normali.
— Ei nu au, în primul rînd, patrie. Sînt apatrizi. Şi ăsta e un cusur atît de mare, încît nu merită dezbateri. Specia om, ca atare, e o concepţie pură. Există neamuri, nu neamul omenesc.
— Impresionează printr‑un revoluţionarism exagerat…
— Comunistul e un fals erou. Adică ştie că este animal, ştie că e raţional şi ştie că e absolut muritor. Adică, cu toată raţionalitatea lui, între el şi dihor nu e nici o deosebire.
— Aşa se explică de ce, pentru comunişti, oamenii se constituie în turme.
— Comunismul e o falsă înţelegere a corpului social. Adică societatea, în loc să fie organizată ierarhic, e degradată la rangul de cireadă. Nu poţi fi liber dacă te absoarbe corpul social. Comunismul e absorbţia individualităţii de către comunitate. Comunismul face pe toţi oamenii uniformi, ceea ce e împotriva naturii. Oamenii nu sînt egali de la natură. «Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului» a Revoluţiei franceze începe printr‑un sofism: oamenii sînt egali de la natură! Asta vede şi un idiot — că nu sînt egali! E o idioţie din prima propoziţie a celebrei Declaraţii…
— Comunismul iniţiază un cult al muncii…
— Am citit pe unul, de la Ministerul Muncii, care făcea apologia muncii, şi eu am demonstrat că munca e un blestem. Că înainte de păcatul originar cădea para mălăiaţă în gura lui Adam‑nătăfleaţă… Şi a devenit muncitor din curiozitatea Evei… Da! Eu înţeleg munca drept un blestem.
— Ca peste tot, şi la noi comunismul a însemnat o tragedie.
— Şi comunişti mai există în România! Au atîta neruşinare… Poate că cei de acum nu ştiu ce s‑a întîmplat. Comuniştii nu au lăsat loc de bună‑ziua. Oricum, şi numai teoretic şi tot îţi dai seama că e o monstruozitate. Comuniştii au vrut să ne facă fericiţi cu forţa: să fiţi fericiţi, că vă ia mama dracului! Adică să mănînci bine, să bei bine, să dormi bine, şi la loc comanda!
— Monstruozitatea comunistă e totală şi teoretic vorbind.
— Păi a face mesianism din egalitarism nu e o nebunie? Seamănă Kant cu Ghiţă Fleaşcă? Să fim serioşi. Fleaşcă nu are nici o vină că e aşa. Dar românii au un proverb, cînd Ghiţă Fleaşcă se întinde dincolo de gardul lui: să vorbească şi nea’ Ion că şi el e om! Asta e ironie…

Interviu inedit cu Parintele Staniloae

Daca n-ar fi iubirea Tatalui si a Duhului, n-ar fi nici Hristos.

Prea Cucernice Parinte Profesor, venim de la Sibiu. Suntem un grup de studenti teologi sau de la alte facultati. Ce impresii va leaga de Sibiu? Dar de Gandirea? Ce au insemnat si unul si alta pentru formatia Sfintiei Voastre?

Am fost un timp, colaboratorul lui Nichifor Crainic. Redactam articole pentru Telegraful Roman. Din 1930 si pana in '45, am fost redactor la Telegraful Roman. Pana cand, prin '45, m-a alungat Petru Groza din Sibiu.
Nichifor Crainic ma cunostea de la Telegraful Roman. Mi-a cerut sa colaborez la Gandirea. Sa dea Dumnezeu sa mearga pe acelasi drum, al Ortodoxiei. Catolicismul nu tine cont de natiune. Accentueaza universalul, ca si cand n-ar fi natii. Catolicii pretind sa ne ducem in Europa, dar sa ne facem catolici. Aceasta, ca sa ne divizeze. Si, din pacate, observam acest lucru.
Tin foarte mult la Sibiu. Mi-a intrat in fiinta Sibiul. Acolo am scris cartile mele de avant, de tinerete: Ortodoxie si romanism, Iisus Hristos sau restaurarea omului, care cred ca e cea mai buna. Si am continuat la Bucuresti, asa cum ma definise Sibiul. Mitropolitul Balan mi-a spus ca L-am adus pe Hristos in predica. Mi-a placut aceasta idee. Atunci am scris Iisus Hristos sau restaurarea omului. Sa ni-L facem aproape pe Hristos, sa-L iubim pe El. La noi, ortodocsii, El e prezent in Taine: "iata Eu sunt cu voi in toata vremea, pana la sfarsitul veacurilor". Si in toate binecuvantarile, in toate slujbele.

Iubirea lui Dumnezeu e una dintre temele recurente in opera Prea Cucerniciei Voastre...Lucrati acum la o traducere din Sfantul Grigorie de Nazianz. Ne puteti impartasi o idee care sa sintetizeze gandirea acestui Sfant Parinte?

Hristos e Dumnezeu venit la noi, facut frate cu noi. Iubind fata Lui de Om, Tatal iubeste fata noastra de oameni. In cartile mele ar trebui sa dau o atentie mai mare Sfintei Treimi. Daca n-ar fi iubirea Tatalui si a Duhului, n-ar fi nici Hristos.
Acum traduc din Sfantul Grigorie de Nazianz niste cuvantari despre Duhul Sfant si despre Sfanta Treime. Un Dumnezeu al iubirii: aceasta e Ortodoxia. Iudaismul si islamismul invata despre un Dumnezeu singur. Si daca nu iubeste nu mai e Dumnezeu. Ramane un Dumnezeu al "iataganului"... Ceilalti dumnezei sunt impersonali. Uitati-va la religiile panteiste.
Vreau sa dezvolt aceasta idee intr-o lucrare. Si multumesc lui Dumnezeu ca mai pot lucra.
Iubirea de oameni, aceasta ne-a invatat Hristos. Si iubirea de neam. Hristos a iubit neamurile. A trimis pe Duhul Sfant la Rusalii neamurilor. La Judecata, vom merge cu slava neamului nostru, vom fi intrebati ce am facut pentru slava neamului nostru.

Unii dintre noi sunt studenti la psihologie. Cum poate un psiholog sa-l priveasca pe om doar partial, prin simturile sale?

E bine sa dam atentie simturilor noastre. Dar sa avem constiinta ca suntem atarnati de Dumnezeu. Ca Dumnezeu e atent la mine, ca El ma infraneaza de la tot ce e egoism. Caci El e izvorul bunatatii si-mi cere sa fiu bun, sa-mi corectez viata sufleteasca.Psihologia descrie omul ca si cum n-ar depinde decat de el insusi. Ne-ar trebui o psihologie legata de credinta. Sa ma simt in atentia lui Dumnezeu si sa simt in mine aspiratia spre implinirea in El.Psihologia a fost cam laicizata in ultimul timp. Ca si cand sufletul l-ai inchide in sine si fata de altii. Sufletul e sub conducerea mea, iar eu sunt conducerea lui Dumnezeu. Sufletul nu-l pot lasa asa cum vrea el. Sufletul mi-l conduc si, prin el, trupul. Si aceasta, cand sunt sub atentia lui Dumnezeu, sa cresc in bogatie sufleteasca, ca eu sa fiu pentru altii.Voia are un mare rol. Si ea nu sta fara intelegere. Sa legam, prin intelegere, sufletul de Dumnezeu, ca sufletul sa faca voia lui Dumnezeu, sa fim uniti in Dumnezeu prin voia noastra. Sfintii Parinti inteleg sa fim si un suflet impreuna.

Au aparut, in ultimul timp, niste carti semnate de Parintele Ghelasie de la Manastirea Frasinei. Uzeaza de limbaj destul de complicat, daca nu imposibil; Sfintia Sa zice ca e un limbaj "innoit". Si sunt multi tineri care-i citesc cartile si se regasesc in mai mare confuzie.

Ghelasie e un zapacit. Foloseste un limbaj aiurit. Nu intelege nimeni limbajul acela. Mi-a spus ca trebuie sa fim mai noi. Sa fim mai noi decat Hristos?

Sfintii Parinti au vorbit de rugaciune ca despre lucrarea totalizatoare a fiintei umane. Ce rol are inima si cum se implineste aceasta unitate interioara? Are si ratiunea vreo lucrare?

Prin rugaciune, apropiem mintea de inima. Cand cunosti pe Dumnezeu, nu poti sa nu-L iubesti. Si daca-L iubesti, nu poti fara sa-L cunosti. Mintea priveste o intelegere mai unificatoare, iar inima presupune caldura, iubire. Si sufletul le va uni pe toate trei."Noi nu stim cum e nasterea Fiului din Tatal, dar stim ca fara nastere n-ar fi Tatal si Fiul si nici iubirea suprema a Tatalui spre Fiul si a Fiului spre Tatal si nici iubirea noastra", zice Sfantul Grigorie de Nazianz. Tatal si Fiul nu sunt doua Persoane una in fata alteia fara legatura. Trupul ingrosat ne face sa vedem lucrurile in devenire. Nu asa trebuie sa fie. Sa-L vedem pe Fiul din veci.Ratiunea e un instrument al mintii si pe masura ce inaintam, ratiunea noastra devine mai intelegatoare, mai "cu-minte". Ratiunea o poate lua pe de laturi; ratiunea nu pastreaza unitatea. Trebuie cumintita de caldura inimii.

A consemnat,
Arhim. Iuvenalie Ionascu
17 martie 1992, Bucuresti

Valentine Zander despre Sf. Serafim de Sarov (trad.)

Între figurile marilor părinţi duhovniceşti ai Bisericii ortodoxe ruse, aceea a Sfântului Serafim de Sarov ne atrage atenţia în mod particular, datorită puternicei sale străluciri, care răzbate şi care creşte totodată neîncetat, în sufletele contemporanilor.
Contemplând chipul Sfântului, ne simţim tainic pătrunşi de ochii săi albaştri, a căror privire iradiantă pătrunde până în adâncul sufletului nostru. Două sau trei portrete au reuşit, în ciuda reticenţelor stareţului, să imortalizeze pe pânză, trăsăturile luminoase ale chipului său, care este unul tipic rusesc, dar în acelaşi timp, unul care depăşeşte limitele unui neam, dar şi pe cele de timp şi spaţiu, devenind transparenţă a Celui Nevăzut şi Veşnic.
Viaţa, modul de a se ruga şi învăţătura Sfântului, ne transpun în vremurile creştinismului primar, deoarece, aşa cum primii discipoli ai Domnului Hristos transpuneau în cuvintele şi în faptelelor lor poruncile Mântuitorului şi trăiau totodată, cu gândul la iminenta Sa revenire glorioasă pe pământ, la fel acest om al lui Dumnezeu, atât de aproapiat nevoilor omeneşti, exprimase prin exemplul vieţii sale, întreaga operă de binefacere a Mântuitorului Hristos, precum şi setea adâncă de Împărăţia ce va sa fie, a cărei venire deja o contempla. Învăţătura sa se constituia în aplicarea imediată a cuvântului Evangheliei, la viaţa concretă a oamenilor, pentru a-i ajuta pe aceştia să descopere „partea cea bună” (Luca 10, 42), precum şi „unicul necesar”, şi anume să devină lumină.
Iată de ce este extrem de dificil să cuprindem chipul său în cadre fixe, de a-l limita prin măsurile noastre omeneşti, mărginite, de altminteri el reprezintă împlinirea a ceea ce cuvintele preţioase o arată: „înger terestru, om celest”. S-a învrednicit de asemenea cuvinte, născute din învăţătura despre îndumnezeirea omului, prin faptul că, sfinţenia lui Dumnezeu răzbătea în persoana acestui om, „purtător al Crucii şi al Duhului”, „părinte purtător de Dumnezeu”, aşa cum îl numim încă din momentul canonizării sale, în anul 1903.
Formarea spirituală a Sfântului Serafim poartă, fără nici o îndoială, pecetea epocii sale, a realităţii înconjurătoare şi a diferitelor curente ale timpului său, dar, asemenea celor iniţiaţi în tainele împărăţiei, el a ştiut a surprinde din această comoară, pe cele „noi şi vechi” (Matei 13, 52), asemenea cărturarului învăţat. În persoana sa îşi regăsesc locul înţelepciunea şi trăirea marilor profeţi, autoritatea Sfintei Scripturi, spiritualitatea Părinţilor, exemple nenumărate ale sfinţilor ruşi precum Serghei de Radonej, Nil Sorski, dar şi fructele propriei sale experienţe personale cu Dumnezeu. Înainte de toate om al rugăciunii, Sfântul Serafim manifestă un chip înnoit al monahismului, mult mai accesibil lumii, voios şi mult mai accesibil tuturor datorita suflului evanghelic ce-l poartă ca un ecou fidel. Recunoscut de către poporul rus drept părinte spiritual şi purtător de grijă al sufletelor, ca şi stareţ, Sfântul Serafim atrage în jurul său miile de pelerini de toate vârstele, aparţinători ai diferitelor clase sociale, veniţi din nenumărate locuri ale lumii acesteia. Îngrijea bolnavii, citea în inimile oamenilor, descoperea vocaţii; oricui dăruia inima sa arzândă de dragoste. Salutul său obişnuit, adresat fiecăruia? „Bucuria mea, Hristos a înviat.” Atât de mult contempla natura cu ochii săi transfiguraţi, încât înseşi animalele sălbatice îi devin prietenoase...
Ori toate acestea sunt trăite într-un context istoric, politic şi cultural, tulburător.[1] În cei 74 de ani de viaţă Sfântul Serafim rămâne martor al gloriei militare şi naţionale ale ţării sale, dar totodată, al nevoilor şi temerilor poporului său, al servilismului, al arbitrariului puterii şi mişcărilor populare, al miilor de ţărani răsculaţi. Pe de altă parte, poarta deschisă către Occident de Petru cel Mare, aduce în Rusia suflul unor idei cu totul noi, în viaţa culturală, în ştiinţe, în literatură... Sub domnia împărătesei Ecaterina II, legată printr-o relaţie de strânsă prietenie cu Voltaire şi Diderot, Rusia „cade” cucerită de spiritul Enciclopediei, astfel că aflăm despre părinţi care vin la Sfântul Serafim pentru a-l întreba asupra necesităţii învăţării limbii franceze de către copiii lor. Din nefericire, o profundă scădere în intensitate a credinţei se face simţită în mediile intelectuale, astfel încât Sfântul Serafim se văzu nevoit a spune într-una din zile: „Ne aflăm foarte departe de cunoaşterea creştină..., sub pretextul de a fi „lumini”, ne situăm într-o ignoranţă obscură, pe care o găsim în prezent de neconceput, dar care, pentru strămoşi era bine definită şi delimitată... Această neputinţă de a înţelege îşi are originea în faptul că noi am pierdut simplitatea primară a cunoaşterii.” Această stare de spirit, pe care o constată sfântul eremit, are drept cauză nu numai influenţele străine, dar şi, într-o mare măsură, secularizarea Bisericii care era pe punctul de a debuta odată cu sfârşitul secolului al XVII-lea, după decretul sinodului din 1666, care proclamase întâietatea puterii Statului, în faţa celei bisericeşti. Ostilitatea lui Petru I faţă de monahism se materializase prin închiderea unui număr mare de mănăstiri. În timpul domniei împărătesei Ecaterina II, fidelă a politicii lui Petru I, din 954 de mănăstiri încă existente în epocă, 754 au fost îchise, iar fără autorizaţie din partea puterii politice, nu puteu fi deschise altele. Ierarhii care au îndrăznit a ridica vocea pentru apărarea libertăţii Bisericii, încetau din viaţă, de cele mai multe ori, în închisoare sau în exil. Cea mai gravă dintre consecinţe în privinţa vieţii religioase ruseşti, rămâne subordonarea autorităţii bisericeşti, puterii civile; aceasta a condus în cele din urmă la apariţia a numeroase secte, dar şi a numeroase curente mistice destul de confuze.
Cu toate acestea, o renaştere spirituală se face din ce în ce mai prezentă. În anul 1814, este fondată Societatea Biblică; mai mult de 700000 de exemplare ale Bibliei sunt publicate în 43 de limbi şi răspândite în întreaga Rusie. Datorită influenţei mitropolitului Filaret al Moscovei (1782-1867), apăruse de asemenea traducerea în limba rusă, din slavonă, în ciuda opoziţiei puternice a conservatorilor. Filaret se înălţă ca o stâncă în calea pericolelor care urmăreau Ortodoxia, în acele vremuri de răstrişte. De asemenea, tot el este cel care încurajase traducerea scrierilor Sfinţilor Părinţi, şi am putea afirma că această reîntoarcere la origini, la izvoare, permisese gândirii religioase ruseşti de a se elibera de influenţele raţionaliste şi de misticismul pietist venit din Germania şi Anglia. Lectura şi studiul Părinţilor, readuc conştiinţa ortodoxă către originile sale veritabile, deja bine enunţate în epocile precedente. Astfel că, Sfântul Serghei de Radonej[2], a fost dintotdeauna considerat drept formator şi părinte spiritual al poporului rus; Sfântul Serafim lui fiindu-i următor în cele ale credinţei, prin experienţele duhovniceşti, care i-au învăluit pe aceşti doi monahi, în mantia luminii dumnezeieşti, făcând din ei „aleşi ai Sfintei Fecioare” şi prieteni ai îngerilor care con-celebrează la altar. Nici unul, nici altul nu sunt „teologi”, în sensul occidental al termenului, dar fiecare aduce un suflu nou spiritualităţii ruseşti, marcând fiecare epoca sa cu o amprentă puternic personală. În ciuda faptului că au vieţuit despărţiţi fiind de trei veacuri, ambele chipuri rămân până în zilele noastre, reprezentanţii cei mai autentici ai sfinte Rusii.
Sfântul Serafim este, de asemenea tributar şi Sfântului Nil Sorski (1433-1508)[3], acesta din urmă reprezentând de asemenea, una dintre marile figuri ale monahismului ortodox rus. Întors de la Muntele Athos în Rusia, a revigorat tradiţia rugăciunii isihaste, a rugăciunii inimii. Învăţa necontenit asupra faptului că, odată aflat în liniştea rugăciunii, omul, învăluit de dragostea dumnezeiască, este capabil să depăşească dimensiunile empirice ale acestei lumi şi totodată, trup şi suflet, se poate învrednici de harul îndumnezeitor şi transfigurator al lui Dumnezeu. Numele de Iisus va fi fermentul haric pregătitor pentru Împărăţia viitoare. Sfântul Serafim propovăduia ucenicilor asemenea: „Tu nu ai decât să repeţi rugăciunea lui Iisus, iar Dumnezeu va pătrunde El Însuşi în inima ta.”
Menţionăm de asemenea, influenţa pe care a avut-o asupra Sfântului Serafim, unul din contemporanii săi, şi anume, Sfântul Paisie Velicikovski (1722-1794). Asemenea Sfântului Nil, Sfântul Paisie a vieţuit mult timp la Muntele Athos, în bibloiotecile mănăstirilor de acolo, traducând în slavonă numeroase texte patristice despre rugăciune şi a ajutat la redactarea antologiei de texte filocalice, editată în limba greacă, la Veneţia, în anul 1782, de catre episcopul Macarie de Corint şi Sfântul Nicodim Aghioritul. Traducerea sa slavo-rusească apare la Moscova în 1793 şi cunoaşte un mare succes la acea vreme.
În cele din urmă, menţionăm figura unui important episcop, Tihon de Zadonsk (1724-1782), canonizat la rândul său. În trăirea sa duhovnicească, acesta a primit numeroase revelaţii luminoase care îl apropie foarte mult de Sfântul Serafim: nădejdea transfigurării lumii întregi, precum şi crezul vieţii viitoare sălăşluiesc în inima acestuia. Stăruia în predicile sale asupra „demnităţii laicilor”, a „monahismului interiorizat...”
Amintim persoana scriitorului A. S. Komiakov, precum şi pe filosoful Ivan Kirevski, prieten apropiat al Sfântului Serafim, ai căror familii l-au cunoscut şi vizitat pe stareţ. Influenţat de către soţia sa, fiică duhovnicească a Sfântului Serafim, Kirevski va trece de la entuziasmul său pentru filosofia germană, la studiul scrierilor Sfinţilor Părinţi, unde va descoperi în cele din urmă „acordul deplin al inimii şi minţii.” Asemenea celor menţionaţi anterior, familia scriitorului S. Aksakov este una dintre apropiatele stareţului şi a căror fiică va publica memoriile sale despre persoana Sfântului Serafim, în aşa numitul „Jurnal de la Moscova.” Ne putem astfel da seama de strălucirea mănăstirii de la Sarov, în timpul părintelui Serafim, care a avut capacitatea de a marca o întreagă elită intelectuală, şi care se va dovedi depozitara unor sentimente duhovniceşti departe de a fi pierdute.

În pragul Revoluţiei, în mai 1913, avusesem bucuria să petrec câteva zile la mănăstirea Sarov şi la mănăstirea Diveevo, apoi de a mă întâlni cu alţi pelerini, la „izvorul Sfântului Serafim”, în mijlocul unei păduri, unde, altădată, stareţul însuşi primea pelerinii, cu salutul pascal: Hristos a Înviat. În această pădure cu parfum de pini şi brazi, cu al ei covor de lăcrămioare, prezenţa sfântului eremit, se făcea simţită la fiecare pas.

Valentine Zander

[1] P. Kovalevski: „Histoire de Russie et de l’URSS”, Paris, 1970
[2] P.Kovalevski: „Saint Serge et la spiritualité russe”, aux éditions du Seuil, Paris, 1958 et Behr-Sigel: „Prière et sainteté dans l’Eglise russe” aux éditions du Cerf, Paris, ou Ivan Kologrivov: „Essai sur la sainteté en Russie”, aux éditions Bruges, Beyaert.
[3] Cf. Behr-Sigel şi Kologrivov